ORIENT (ÉGLISES CHRÉTIENNES D’)


ORIENT (ÉGLISES CHRÉTIENNES D’)
ORIENT (ÉGLISES CHRÉTIENNES D’)

Sous la dénomination d’Églises chrétiennes d’Orient – ou sous celle plus généralement employée d’Églises orientales –, on désigne, de manière bien arbitraire, les communautés chrétiennes qui se sont constituées et organisées au cours des siècles dans la partie orientale de l’Empire romain, où des cultures d’expression grecque s’étaient surimposées aux cultures régionales: araméenne, égyptienne ou autres. Dans les provinces de l’Europe occidentale, le prestige politique et culturel de Rome, le rôle incontesté de la langue latine venaient corroborer le statut exceptionnel de l’Église romaine, laquelle, étant établie sur la confession scellée par leur sang (martyre) des apôtres Pierre et Paul, pouvait être considérée comme le seul «siège apostolique» de l’Occident. La situation était toute différente dans les provinces orientales, celles mêmes où le christianisme trouvait son origine et avait connu ses premiers développements. Les grand centres culturels et politiques d’Alexandrie ou d’Antioche – moins encore la «Nouvelle Rome» fondée par Constantin en 330 sur l’emplacement de l’antique Byzance – ne pouvaient se prévaloir au même titre que l’ancienne Rome d’être constitués témoins et gardiens de la foi et de la tradition reçues des Apôtres. Cela vaut davantage encore pour les régions situées aux frontières de l’Empire ou au-delà; les anciennes cultures y demeuraient vivantes dans la masse de la population, ainsi que leurs expressions linguistiques. À côté du grec et du latin, langues officielles de l’Empire, l’araméen, depuis longtemps langue commune pour les échanges allant des rives orientales de la Méditerranée jusqu’en Asie centrale, fut dès les débuts la langue d’évangélisation dans le monde syro-mésopotamien; et le dialecte en usage aux confins de la Mésopotamie dans le petit royaume semi-indépendant d’Édesse (Urfa) s’imposera comme langue ecclésiastique et liturgique à des Églises qui s’organiseront depuis la Syrie et le Liban jusqu’au sud de l’Inde et même, durant quelques siècles, jusqu’en Chine. Aussi, alors que l’Occident chrétien d’expression latine allait se rassembler de plus en plus – du moins jusqu’au XVIe siècle – autour du siège apostolique de Rome, l’Orient chrétien en vint-il à se diversifier – et même à s’émietter – en de multiples «autocéphalies» ou Églises indépendantes, voire antagonistes en raison de différenciations doctrinales qui furent considérées longtemps comme des divergences irréductibles. Dans cet éclatement, les facteurs théologiques, sociopolitiques et culturels sont entrelacés de telle manière qu’il paraît impossible d’en débrouiller l’écheveau.

Du modèle impérial aux autocéphalies

L’histoire, au cours des temps, a elle-même bouleversé la géographie dans le cadre de laquelle s’étaient au départ constituées les communautés chrétiennes avec un évêque par cité, puis une organisation modelée sur celle de l’administration impériale dans les limites des provinces autour du chef-lieu (métropole) et selon les ensembles plus vastes établis par Dioclétien (384) sous le nom de diocèses. Cette organisation semble acquise au début du IVe siècle. Elle fut sanctionnée par les canons 4 et 5 du concile de Nicée (325), qui reconnaissait par ailleurs les primaties plus étendues des sièges d’Alexandrie, Rome et Antioche (canon 6). Les conciles d’Éphèse (431), de Constantinople (canons 2 et 3) et de Chalcédoine confirmèrent cette structure, mais étendirent le statut de sièges primatiaux à Constantinople, la Nouvelle Rome, et à Jérusalem. Enfin, la législation de Justinien (526-565) plaça à la tête de l’Église la «symphonie des cinq sièges patriarcaux» (pentarchie) et sanctionnait, par ailleurs, pour les Églises situées au-delà des frontières de l’Empire le rôle des «évêques généraux» (catholicos ) ayant juridiction suprême (autocéphalie) sur les Églises constituées dans ces États. Ce statut fut acquis par les Églises de l’Empire perse sassanide en 410 et 424, par l’Arménie en 448, par la Géorgie dans le courant du VIe siècle. En revanche, l’Église du royaume d’Axum (Éthiopie) resta jusqu’à la seconde moitié du XXe siècle dans la mouvance de l’Église d’Alexandrie, d’où venaient ses évêques. Il en fut de même, en fait, jusqu’au XVIe siècle pour les communautés chrétiennes de l’Inde (chrétiens de saint Thomas); elles recevaient plus ou moins régulièrement des évêques qui lui étaient envoyés par le «patriarche-catholicos de l’Orient», lequel, après la chute de l’Empire sassanide, s’établit dans la capitale califale de Bagdad.

Mais, entre-temps, cette organisation si bien structurée avait subi un véritable éclatement, provoqué plus ou moins directement par les controverses théologiques et, très concrètement, par une réaction contre la politique byzantine qui adoptait des mesures unificatrices et même centralisatrices devant l’urgence de renforcer la cohésion de l’Empire face aux menaces croissantes des Barbares et notamment du royaume perse sassanide. Cette politique ne faisait qu’exacerber l’affirmation des spécificités culturelles et de leur expression doctrinale et spirituelle. La longue crise dite de l’arianisme, qui avait gravement troublé la vie des Églises et la stabilité même de l’Empire byzantin durant plus d’un demi-siècle (325-381), avait pu être résorbée, et la «Confession de la foi orthodoxe» formulée à Nicée en 325 avait été confirmée et complétée à Constantinople (381) de manière à être normative pour toutes les Églises. Elle fut agréée par les communautés chrétiennes de l’Empire sassanide dès que furent posées les bases de leur organisation en 410. Cette confession de foi mettait l’accent sur l’expression monothéiste d’une foi trinitaire affirmant la parfaite égalité des trois hypostases ou «Personnes» du Père, du Fils et de l’Esprit, ainsi que les relations qu’elles entretiennent dans la consubstantialité d’une unique essence divine (homoousia ). Mais les divergences allaient se développer sur la relation du divin et de l’humain dans le Christ, parfaitement Dieu et parfaitement homme. L’accent se trouvait mis sur tel ou tel point de la doctrine par l’un ou par l’autre des deux grands foyers culturels d’Alexandrie et d’Antioche, bien qu’ils fussent également réticents devant les prétentions de l’Église de Constantinople à se placer au premier rang en tant que Nouvelle Rome. Le point de vue alexandrin l’emporta au concile d’Éphèse (431) grâce à la personnalité de saint Cyrille, qui dirigeait, en fait, l’assemblée; celle-ci prononça la destitution de l’archevêque de Constantinople, Nestorius, d’origine antiochienne, qui hésitait à reconnaître à Marie le titre de «Mère de Dieu» (Théotokos ), particulièrement cher aux chrétiens d’Égypte. Deux ans plus tard, en 433, un accord se fit sur une formulation plus nuancée que celle qui était proposée par Cyrille, afin de faire droit au point de vue antiochien sur la consistance de l’humain dans le Christ. Cette position fut confirmée par le concile de Chalcédoine (451) sans parvenir à satisfaire les plus intransigeants de chaque courant. Ce concile ayant destitué le pape d’Alexandrie, Dioscore, irréductiblement attaché à la formule cyrillienne de «l’unique nature incarnée du Verbe de Dieu» (d’où la dénomination de «monophysisme»), la majeure partie de l’Église d’Égypte se constitua en Église nationale égyptienne (ou copte). En revanche, les communautés de l’Empire perse, soucieuses de se démarquer de l’Empire byzantin, en vinrent, après avoir proclamé leur entière autonomie en 424, à se ranger en 484 sous le signe d’une fidélité stricte à l’enseignement des «docteurs d’Antioche» (Diodore de Tarse, Théodore de Mopsueste et Théodoret de Cyr) et même à se réclamer de Nestorius, ami et disciple des premiers: aussi les désignera-t-on couramment sous le nom d’Église nestorienne. Vers cette même époque (486), l’Église d’Arménie proclama son autonomie à l’égard du siège d’Antioche; elle devait refuser par la suite les formulations canonisées à Chalcédoine, où l’invasion de son pays par les Perses en 451 l’avait empêchée d’être représentée. Enfin, en partie par réaction contre les positions adoptées par les chrétientés de l’Empire perse, une fraction du patriarcat d’Antioche se déclara pour une fidélité intransigeante à l’enseignement de Cyrille d’Alexandrie explicité et interprété par Sévère, patriarche d’Antioche de 512 à 518. Le principal organisateur de cette nouvelle Église nationale qui se voulut d’expression araméenne, Jacques Bar Addaï, valut à cette Église l’appellation de jacobite, sous laquelle elle sera longtemps connue en Occident. Enfin, une dernière controverse dans le courant du VIIe siècle (634-681) et la longue vacance du siège chalcédonien d’Antioche à la suite des invasions perse et arabe sont à l’origine de la constitution d’une Église particulière de structure monastique, l’Église maronite (du nom d’un monastère placé sous le patronage de l’ascète saint Maron), fidèle à la doctrine orthodoxe de Chalcédoine, mais d’expression araméenne.

Le clivage chalcédonien

Ainsi, à partir du milieu du VIe siècle, les Églises orientales se répartissent en deux grands ensembles complexes: d’une part, les Églises dites préchalcédoniennes ou non-chalcédoniennes, ou encore, et de préférence, orientales anciennes; d’autre part, les Églises chalcédoniennes. Les premières sont elles-mêmes divisées en deux groupes: l’Église nestorienne et les Églises monophysites. L’Église nestorienne (aujourd’hui officiellement dénommée Église apostolique d’Orient) s’est organisée et développée à partir de 410 au sein de l’Empire perse sassanide, puis, après la conquête arabe, dans le cadre des régions orientales du califat de Bagdad. Elle entend s’en tenir à la seule Confession de foi de Nicée-Constantinople et récuse les décisions ultérieures, notamment le titre de Mère de Dieu (Théotokos ) pour désigner la mère du Christ. Les Églises monophysites comprennent celles d’Égypte (copte), d’Arménie (Église apostolique grégorienne), de Syrie (jacobite) – avec les communautés chrétiennes de l’Inde du Sud qui se sont unies à celle-ci depuis le milieu du XVIIe siècle – et l’Église d’Éthiopie, étroitement liée, depuis les origines jusqu’au milieu du XXe siècle, à l’Église copte. Ces Églises récusent les formulations christologiques de Chalcédoine, promulguées comme seules orthodoxes par la législation impériale byzantine.

Les Églises chalcédoniennes se qualifient elles-mêmes comme étant l’expression de l’«orthodoxie» chrétienne. Elles regroupent – outre les Églises de Chypre et de Géorgie, l’archevêché du Sinaï, le patriarcat de Constantinople et l’Église russe – une fraction (très minoritaire) du patriarcat d’Alexandrie, la majeure partie du patriarcat d’Antioche et le patriarcat de Jérusalem. Après la conquête de leurs territoires par les Arabes islamisés, ces Églises furent souvent dénommées melkites (impériales) en raison de leur adhésion aux positions doctrinales des Églises de l’Empire byzantin et du patriarcat de Constantinople, dont elles adoptèrent progressivement les déterminations disciplinaires et surtout liturgiques.

L’Église de Chypre est indépendante depuis 486 avec le titre d’Église apostolique de saint Barnabé. L’Église de Géorgie a fait reconnaître son indépendance par rapport au patriarcat d’Antioche (VIe-VIIe siècle) sous la responsabilité d’un patriarche-catholicos. L’archevêque du Sinaï, qui demeure cependant dans la mouvance du patriarcat de Jérusalem, fait aussi partie des Églises chalcédoniennes. Parmi celles-ci, il faut ranger avant tout le patriarcat de Constantinople, qui porte le titre d’«œcuménique» et s’est fait attribuer le second rang après celui de Rome par le concile de Chalcédoine (canon 28, longtemps contesté par Rome). Se considérant comme responsable de tous les orthodoxes vivant dans les «pays barbares» (non grecs), il se trouva engagé dans les vicissitudes de l’Empire byzantin. Le prestige de ce dernier entraîne dans la mouvance de Constantinople une grande partie des peuples slaves: d’abord, dès la seconde moitié du IXe siècle (864), le royaume fondé dans les Balkans et la Thrace par les Bulgares, puis, vers la fin du XIIe siècle, le nouveau royaume de Serbie. L’un et l’autre tentèrent, au gré des contingences historiques, de se constituer en patriarcats indépendants: en Bulgarie, après l’éphémère patriarcat d’Ochrida, celui de Tirnovo (1204-1393); en Serbie, celui de Pe face="EU Caron" カs (1346-1459). L’intégration de ces pays dans l’Empire ottoman mit fin pour plusieurs siècles à ces initiatives, qui allaient resurgir lorsque les États en question eurent recouvré leur indépendance: le patriarcat de Serbie en 1920, le patriarcat de Bulgarie (exarchat depuis 1870) en 1953, reconnu par Constantinople en 1961.

Sur la rive gauche du bas Danube, dans l’ancienne Dacie, des principautés dites valaques puis roumaines s’étaient constituées au cours des XIIIe et XIVe siècles. Elles demeurèrent longtemps dans le cadre du patriarcat de Constantinople, mais en employant le slavon jusqu’au XVIIIe siècle avant de le remplacer par la langue nationale roumaine. Après la Première Guerre mondiale et l’unification de l’État par l’intégration de la Transylvanie jusqu’alors hongroise, un patriarcat national roumain fut créé à Bucarest en 1925; c’était là une innovation. En effet, après avoir recouvré son indépendance, la Grèce avait établi une Église nationale qui échappait à la juridiction du patriarche de Constantinople institué dans ses fonctions par un firman de la Sublime Porte. Mais cette Église avait adopté la forme synodale, sous la présidence de l’archevêque d’Athènes. Après l’intégration à l’État grec d’une partie de la Macédoine, du Dodécanèse et de la Crête, ces régions demeurèrent – du moins en principe – dans le cadre du patriarcat de Constantinople. Cependant, celui-ci confia les diocèses de Macédoine à la sollicitude du Saint-Synode de Grèce, et l’Église de Crète, en tant qu’Église apostolique de saint Tite, jouit d’une entière autonomie. En conséquence, la juridiction immédiate du patriarcat de Constantinople ne s’exerce plus – en dehors des fidèles qui résident sur le territoire de la Turquie – que sur les îles du Dodécanèse. Mais cette haute juridiction est aussi traditionnellement reconnue par l’ensemble de la diaspora grecque, notamment aux États-Unis, ainsi que par quelques diocèses orthodoxes, tel l’archevêché d’Europe occidentale, qui est d’origine russe.

Au terme de ces démembrements, le patriarcat œcuménique de Constantinople, qui comptait au début du Xe siècle six cent vingt-quatre sièges épiscopaux – et encore vingt-sept métropoles à la veille de la Première Guerre mondiale –, n’en a plus que huit en dehors de ceux qui ont été créés dans la diaspora.

Quant à l’Église russe, née du baptême du grand-prince Vladimir de Kiev (988) au sein de la «Rouss» slave du Dniepre, puis dans les jeunes principautés de la Russie centrale (Souzdal, Vladimir, Moscou), elle manifesta dès ses origines, bien qu’elle soit demeurée jusqu’en 1448 dans le cadre du patriarcat de Constantinople, des traits spécifiques qui lui donnent une situation à part. Le métropolite de Kiev a rang d’«archevêque majeur» et dispose, qu’il soit grec ou slave, d’une large autonomie. Après le sac de Kiev par les Mongols (1238), il s’établira en Russie centrale, d’abord à Souzdal, puis à Vladimir, enfin à Moscou (1328), tout en gardant son titre traditionnel de métropolite de Kiev. En 1448, l’indépendance de l’Église russe à l’égard du patriarcat de Constantinople est proclamée. C’est seulement en 1589 qu’à l’instigation d’Ivan IV le Terrible Moscou devint siège patriarcal. Cette structure fut supprimée par Pierre le Grand (1700) pour être remplacée, durant deux siècles, par une organisation synodale qui soumettait, en fait, au pouvoir tsariste représenté par un procureur général (Oberprocuror ) tous les domaines de la vie concrète de l’Église. Longuement mûri, ce règlement fut promulgué en janvier 1721 et approuvé par le patriarche de Constantinople Jérémie III, en septembre 1723. Modifié à diverses reprises, il devait rester en vigueur jusqu’au concile de 1917-1918, qui rétablit le patriarcat en novembre 1917. Mais l’instauration du pouvoir bolchevique devait créer une situation nouvelle qui restreignit plus encore que par le passé l’autonomie des autorités ecclésiastiques; le siège patriarcal demeura sans titulaire de 1925 à 1945; un règlement ecclésiastique imposé par le gouvernement en 1929 puis les décrets de Khrouchtchev en 1961-1962 accrurent encore la dépendance de l’Église par rapport au pouvoir. C’est seulement en 1988, à l’occasion du millénaire de la christianisation de la Russie, que le concile local a tenté de poser les bases d’une relative autonomie dans le cadre de la législation sur la séparation des Églises et de l’État.

Situations et modèles particuliers

Certaines Églises orientales ne rentrent qu’imparfaitement dans les cadres qu’on vient d’esquisser. C’est le cas de l’Église maronite, de l’Église d’Éthiopie, des communautés de l’Inde du Sud et des Églises dites uniates. L’Église maronite s’est constituée au cours du VIIIe siècle à l’intérieur du patriarcat d’Antioche à partir de monastères de la vallée de l’Oronte, en Syrie, et notamment de celui qui s’était développé sur la tombe d’un ascète du Ve siècle, saint Maron. Acceptant la christologie chalcédonienne, mais refusant la byzantinisation – et peut-être, à la suite de cela, durant un certain temps, les décisions du IIIe concile de Constantinople (681) –, elle affirma nettement lors du concile occidental de Latran IV (1215) sa communion avec l’Église de Rome, adaptant peu à peu une large part de sa propre discipline aux normes venues de l’Occident latin. Son siège patriarcal, qui se fixa dans le courant du Xe siècle sur les hautes vallées du Liban septentrional, garda jusqu’au XVIIIe siècle un caractère monastique, sans délimitation de sièges épiscopaux. C’est seulement le concile du Mont-Liban (1718) qui posa les bases d’une organisation plus conforme aux structures traditionnelles des Églises chrétiennes. Mais, à la différence du mode d’organisation des autres communautés orientales, l’exercice du pouvoir patriarcal y garda un caractère monarchique plutôt que synodal, au point que les maronites en sont venus à constituer une véritable nation dont le siège patriarcal constitue le symbole, situation qui n’est pas sans analogie avec celle de l’Église arménienne. Mais leur fidélité indéfectible à la communion avec l’Église de Rome les ouvre largement à l’esprit œcuménique.

L’Église d’Éthiopie, pour sa part, a gardé, jusque dans les années 1960, une organisation d’un type très particulier. Il semble que, depuis ses origines, elle était restée étroitement liée à l’Église copte, bien que ses premiers évangélisateurs fussent pour la plupart venus du monde syrien. Son histoire ancienne demeure encore mal connue, mais – au moins depuis la «restauration salomonienne» de 1270 et jusqu’au premier tiers du XXe siècle – c’est du patriarcat copte d’Alexandrie qu’elle recevait son unique évêque ordinant, l’«abouna». Celui-ci n’avait d’autre fonction que d’assurer la continuité du ministère ecclésiastique en conférant les ordres à des prêtres et des diacres choisis le plus ordinairement au sein d’une véritable tribu lévitique; il lui appartenait, le cas échéant, de présider à certains rites plus importants. Mais le véritable chef de l’Église était, sous la haute direction de l’empereur, le supérieur du monastère de Débra-Libanos, l’étchégué. Le clergé, marié et formant une véritable caste, était assisté par les dabtara (docteurs) laïcs; l’assistance spirituelle était en pratique réservée aux moines, qui furent toujours très nombreux. En 1959, l’empereur Hailé Sélassié obtint la création d’un patriarcat autonome dont le titulaire devait être consacré par le patriarche et pape d’Alexandrie; depuis 1971, l’indépendance de l’Église éthiopienne est totale et ses patriarches sont consacrés par le synode des évêques.

Autre situation singulière, celle des communautés chrétiennes de l’Inde du Sud, dites des «chrétiens de saint Thomas», qui font remonter leur origine à la mission de l’apôtre saint Thomas et à l’apport d’une communauté qui serait venue de Syrie au IVe siècle sous la conduite d’un certain Thomas Kanna. Ces communautés se sont maintenues dans l’actuel État du Kerala. Depuis le IXe siècle au moins, elles sont entrées dans la mouvance du patriarcat de Bagdad, dit nestorien, d’où elles recevaient plus ou moins régulièrement leurs évêques; elles se trouvaient, en fait, sous l’autorité de l’archidiacre de l’Inde. L’impact portugais perturba gravement cette situation et provoqua leur démantèlement à partir du milieu du XVIIe siècle. Aujourd’hui, les chrétiens de saint Thomas se répartissent en sept Églises qui se rattachent à la tradition syrienne orientale (telles l’Église syro-malabare ou indo-chaldéenne, la plus nombreuse, fortement latinisée, et la petite Église de l’Orient) ou à la tradition syro-antiochienne – avec trois Églises, dont l’une, dite syro-malankare, est née d’un mouvement d’union à l’Église romaine depuis 1930, les deux autres reconnaissant ou non la haute juridiction du patriarche syriaque d’Antioche, qui réside à Damas. À ce groupe appartient aussi l’Église marthomite, dont la structure est orientale, mais qui, pour la doctrine, est liée à la confession anglicane.

Il faut enfin signaler que, depuis les XVIIe et XVIIIe siècles, des fractions plus ou moins nombreuses des diverses Églises orientales se sont rattachées à la communion catholique romaine. Ce sont les Églises dites uniates (cf. infra ). Cette dénomination, en rigueur de termes, devrait être réservée à l’Église ukrainienne catholique, née de l’Union de Brest-Litovsk (1596) en Ruthénie occidentale et Galicie, et à l’Église roumaine catholique de Transylvanie issue de l’Union d’Alba Julia (1698). Officiellement réintégrées dans l’orthodoxie en 1946 et 1947, ces deux Églises survivent dans l’émigration ou la clandestinité. D’autres mouvements d’union s’effectuèrent en Syrie, tant parmi les melkites (1724) que parmi les arméniens (1740) et les syriaques d’Alep (1662), donnant naissance à des patriarcats autonomes. En Égypte, une Église copte catholique se constitua en 1742 et s’organisa en patriarcat en 1899. Il faut mettre à part l’Église chaldéenne née de l’ordination patriarcale par le pape Jules III (1552) du moine Jean Suqala à la demande de nombreux fidèles qui refusaient de voir la lignée patriarcale se maintenir au sein de la même famille.

Malgré la diversité de leurs enracinements géographiques et culturels comme de leurs histoires respectives et de leurs options doctrinales, les Églises orientales manifestent des traits caractéristiques communs qui les différencient de celles de la tradition latine. Pour les structures, elles donnent la prédominance à un régime collégial (synodal) au sein duquel le président (patriarche, archevêque ou métropolite) n’a en principe qu’une primauté d’honneur sans pouvoirs juridictionnels personnels. Cette situation obéit à une ecclésiologie qui privilégie une dimension communionnelle dans laquelle la perspective eschatologique l’emporte sur l’organisation sociétaire. Une telle perspective se manifeste d’abord par le rôle tenu dans la vie de ces Églises par la liturgie, conçue comme célébration communautaire de l’histoire du salut dans l’attente de son accomplissement ultime. Les liturgies orientales ont pu se diversifier selon les traditions et les cultures, mais elles témoignent d’une tradition commune dans l’élaboration de laquelle les foyers de Jérusalem et d’Antioche semblent avoir exercé une influence de premier plan. La liturgie byzantine adoptée par toutes les Églises orthodoxes en est l’expression la plus remarquable, mais elle ne saurait faire négliger les aspects caractéristiques des traditions syro-orientales (chaldéenne) et égyptienne (copte), non plus que ceux de son dérivé original éthiopien. On trouve une autre manifestation de cette même perspective eschatologique dans la place tenue en Orient par le monachisme. Celui-ci y est perçu comme l’expression la plus parfaite de la vie selon l’Évangile, comme la parabole et l’anticipation de la forme définitive du Royaume de Dieu et de l’achèvement de toute la création enfin rénovée.

Les Églises catholiques d’Orient ou «uniates»

Sous l’influence latine, surtout à partir du XVIe siècle, nombre de chrétiens orientaux sont entrés en communion avec l’évêque de Rome, quelquefois sous la conduite d’une partie de leur épiscopat. Confessionnellement catholiques, ils n’ont pourtant adopté ni le rite latin ni les institutions occidentales, conformément aux décrets d’union du concile de Florence (1439-1445). Bientôt rejetées par l’ensemble des Églises orientales, ces dispositions, garantissant leur autonomie canonique et liturgique, n’en demeuraient pas moins valables aux yeux de Rome. Nées sur ce fondement, les Églises orientales catholiques furent appelées «uniates» par les orthodoxes, avec une nuance péjorative. Ce terme n’agrée donc pas toujours aux intéressés. Par ailleurs, l’Église maronite, orientale et catholique, antérieure à l’accord de Florence, relève d’une autre typologie. Cet accord, souvent amendé et transgressé, a conduit soit à une latinisation relative de ces Églises, soit à des tensions renaissantes entre elles et Rome. Totalisant quatorze millions de fidèles, répandus au Proche-Orient, en Inde du Sud, en Europe de l’Est et plus récemment en Amérique, les Églises uniates restent très minoritaires dans le catholicisme. Ni leur histoire, fort complexe, ni leurs institutions liturgiques et canoniques, qui relèvent de rites différents, ne se prêtent à une vue synthétique; du moins ces communautés ont-elles pour trait commun de représenter une expérience d’union, témoignant de la difficile rencontre du christianisme occidental et du christianisme oriental.

À l’époque moderne, la première union fut celle d’une partie des nestoriens de Mésopotamie (1551), désignés dès lors comme chaldéens. L’union de l’Église du Malabar suivit de près. Celle-ci, fortement latinisée par les Portugais (synode de Diamper, 1599), vit une partie de ses fidèles passer au monophysisme: leur retour partiel à l’union donna naissance à l’Église malankare (1930).

Dans l’Empire ottoman, l’uniatisme se développa en prenant appui sur l’Église maronite, unie tout entière à Rome au moins dès 1181, et sous la protection diplomatique française, qui s’exerçait dans le cadre des Capitulations; à cela s’ajoutait l’activité de religieux latins, franciscains, capucins, dominicains et jésuites. Ainsi furent officialisées des hiérarchies melkite catholique (1724), arménienne (1742), syrienne (1667 et 1763). En Égypte et en Éthiopie, des passages individuels au catholicisme permirent plus tardivement l’institution d’une hiérarchie copte (1895) et d’une hiérarchie éthiopienne (1930).

Dans l’Europe de l’Est, les principales unions furent conclues sous l’égide de l’épiscopat ukrainien des territoires polonais (Brest-Litovsk, 1596), de l’épiscopat ruthène des territoires hongrois (U face="EU Caron" ゼhorod, 1646) et avec une partie des Roumains (1699). Ultérieurement, d’autres unions eurent lieu, quelquefois infimes (ainsi y a-t-il moins de trois mille Hellènes uniates).

Pour comprendre l’uniatisme (dont le tableau ci-dessous résume la situation actuelle), il est nécessaire de mentionner la vision contrastée qu’en ont les orthodoxes, les latins et les catholiques unis eux-mêmes.

Le point de vue orthodoxe

Les Églises orthodoxes et préchalcédoniennes estiment que les Églises orientales unies sont nées d’un prosélytisme de mauvais aloi. Pour elles, un grave différend a surgi, entre les Églises d’Orient et l’Église d’Occident, au sujet de la nature et de l’étendue des pouvoirs du Siège de Rome. Puisqu’il s’agit d’un conflit entre Églises locales sur l’exercice de l’autorité supralocale, seule une rencontre entre les responsables des Églises concernées peut y mettre fin, de façon paritaire, en un concile œcuménique par exemple. Si telle est la nature du débat, la reconnaissance par un groupe plus ou moins important de fidèles, ou même par une fraction de l’épiscopat, du bien-fondé de la position romaine ne peut qu’alourdir le contentieux. De telles unions seraient pour Rome un moyen d’esquiver le fond du débat et de tenter de le résoudre unilatéralement, par la voie de fait.

Dans ce contexte, les efforts en vue de l’union, tels qu’ils furent pendant longtemps présentés dans le catholicisme, évoquaient aisément le prosélytisme: ne parlait-on pas de rechercher «la soumission au pape des chrétiens orientaux» en leur envoyant des «missionnaires» pour leur «conversion»? Malgré le désaveu de Rome, il arrivait que l’on rebaptisât, sous condition, coptes et éthiopiens, par exemple. Aux yeux des orientaux, les autres éléments du prosélytisme, la ruse et la violence, marqueraient l’histoire de l’uniatisme. La ruse, parce qu’en prenant ou en gardant tous les dehors de la vie chrétienne orientale (rites liturgiques, titulatures, coutumes et costumes) on aurait fait croire aux simples fidèles, peu aptes à cerner les difficultés théologiques et historiques faisant l’objet du litige, qu’ils demeuraient ce qu’ils étaient, alors que, par leur soumission, ils reniaient leur allégeance orientale. La violence, parce que ces unions partielles conclues après l’accord de Florence l’ont été à la faveur d’une situation de détresse politique des nations orthodoxes dominées par les catholiques (Pologne et Hongrie) ou les musulmans (Proche-Orient). L’uniatisme a donc été ressenti par les orientaux comme un affaiblissement de leurs Églises, voire du christianisme – ainsi dans le Proche-Orient musulman, où, conjugué avec les entreprises protestantes, il a aggravé socialement la division chrétienne. Dès lors, les orthodoxes sont peu disposés à reconnaître un rôle d’Église-pont aux communautés uniates, même sincèrement désireuses de jouer ce rôle. La réintégration des Églises uniates au sein de leurs Églises mères était même posée naguère comme un préalable au dialogue entre orthodoxes et catholiques.

Le point de vue latin

En son principe, l’attitude latine se fondait sur les décisions du concile de Florence, prises solidairement: respect de l’originalité de chaque Église et des droits traditionnels de ses hiérarques, mais unanimité doctrinale, s’accommodant toutefois d’une diversité de formulations (par exemple pour le Filioque ). Cependant, dans le contexte de la Contre-Réforme, on se mit à assimiler la situation de ces orientaux à celle des protestants: la même congrégation de la Propagande traitait d’ailleurs des uns et des autres. On se mit surtout à pratiquer une ecclésiologie de l’Église universelle, en lieu et place d’une ecclésiologie de la communion des Églises: affirmation, de Benoît XIV (1742) à Pie IX, de la supériorité du rite latin sur les autres, imposition d’une hiérarchie latine aux italo-grecs, aux malabars, aux éthiopiens, etc.

Cependant, à partir de l’encyclique Orientalium Dignitas de Léon XIII, Rome valorisa les Églises uniates au sein de la communion catholique: en 1917, Benoît XV fonda la congrégation pour l’Église orientale, détachée de la Propagande, ainsi que l’Institut pontifical oriental; Pie XI encouragea très ouvertement les études orientales et des fondations comme l’abbaye de Chevetogne (Belgique) et le centre Istina (Lille, puis Paris). Le mouvement œcuménique, qui commençait à se manifester dans le catholicisme, se nourrit de ces initiatives, ainsi que le mouvement liturgique, stimulé par l’étude et la pratique, souvent dans la langue du peuple, des rites diversifiés de l’Orient catholique. Mieux, au contact d’un christianisme catholique mais qui ne devait à Rome ni son existence, ni sa liturgie, ni sa théologie, ni son droit, ni sa discipline, des cercles influents de l’Église latine prirent conscience des exigences d’une véritable catholicité, irréductible à la romanité. Cette attitude préparait les réformes du IIe concile du Vatican, où les Grecs catholiques melkites tinrent une place remarquée. Nul doute que l’uniatisme n’ait constitué ainsi un apport décisif dans l’ouverture de l’Église latine vis-à-vis des Églises d’Orient.

Le point de vue des uniates

La communion avec Rome représente le seul dénominateur commun aux Églises uniates, en attendant la codification de leur droit. Au-delà de l’extrême diversité qui les caractérise, cela signifie pour elles un appui pastoral: elles ont reçu de Rome une aide morale et matérielle appréciée, notamment pour la formation d’un clergé instruit et zélé, par lequel s’explique l’attraction réelle qu’elles ont exercée.

Ensuite, au-delà du prosélytisme et des latinisations qu’on leur a imputés en certains cas, elles ont conscience de poser, par cette union, une question de principe: la catholicité de l’Église peut-elle se réduire à un seul rite? De plus, face à l’organisation nationale des Églises orthodoxes, le principe pétrinien de la primauté (qu’elles reçoivent dans la foi) n’est-il pas une garantie contre le poids trop lourd des réalités nationales et donc politiques dans la vie de l’Église? Malgré leur patriotisme, les catholiques byzantins de l’Europe de l’Est ont éprouvé ce poids: contraint déjà par le tsarisme à réintégrer l’orthodoxie en 1839 et en 1875, l’uniatisme, note l’historien orthodoxe Olivier Clément, «a été brutalement liquidé, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, dans les pays de l’Est, et ses fidèles, sincèrement catholicisés, contraints d’entrer dans l’Église orthodoxe». La réalité de la contrainte subie s’est exprimée au grand jour quand, à la faveur du Printemps de Prague (1968), 356 000 des 400 000 membres de l’Église orthodoxe autocéphale de Tchécoslovaquie sont revenus au catholicisme oriental.

Si, dans son principe, l’uniatisme rend témoignage à une catholicité qui doit englober la diversité des rites et des peuples, on peut se demander s’il offre une solution adéquate ou d’avenir au problème de l’unité de l’Église. Son histoire invite à répondre qu’il s’agit là seulement, remarque Mgr E. Zoghby, prélat melkite, d’une «expérience d’union qui n’a pas abouti». D’une part, même au cours du siècle dernier, les interventions romaines ont suscité des conflits répétés; tels, chez les arméniens et les chaldéens, la contestation de la bulle Reversurus ; le passage de plusieurs centaines de milliers de byzantins catholiques à l’orthodoxie aux États-Unis après 1926; ou encore les vigoureuses protestations des melkites contre la nouvelle codification du droit oriental ou contre la tutelle, trop lourde à leur gré, de la Congrégation orientale. D’autre part, ce modèle n’a en rien convaincu les orientaux; et leurs fidèles ont cessé d’en subir l’attraction. Le IIe concile du Vatican enregistre ce fait en conclusion du Décret sur les Églises orientales catholiques : «Toutes ces dispositions sont prises en raison des circonstances présentes, jusqu’à ce que l’Église catholique et les Églises orientales séparées s’unissent dans la plénitude de la communion» (no 30).

L’avenir est désormais ouvert à l’œcuménisme, aux conversations directes entre orientaux et latins, dont les rencontres entre Paul VI et Athénagoras ont été le symbole. Il se dessine aussi dans la tendance des catholiques (Vatican II) à admettre les orthodoxes à la communion eucharistique, à quoi répond une attitude identique de l’Église russe (1969) à l’endroit des catholiques. L’uniatisme ne représente donc ni une formule définitive d’union, ni un troisième bloc chrétien hybride, ni même un pont entre l’Orient et l’Occident. En cette période transitoire, il demeure, pour l’Église latine, le rappel incessant qu’elle ne saurait s’identifier purement et simplement à l’Église catholique. Mais il est difficile de savoir combien de temps durera cette situation, car des interférences d’ordre politique influent, aujourd’hui comme hier, sur la recherche d’une solution qui s’élaborerait à partir de l’ecclésiologie de chacun des partenaires.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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